Teologi Perempuan Asia: Perspektif Pro-Feminis

Teologi Perempuan Asia:
Perspektif Pro-Feminis

Oleh P. Mutiara Andalas, S.J.

Pengantar
Teologi perempuan Asia merupakan seruan, permohonan, dan ratapan kepada Tuhan. Ia tidak ditulis dengan pena, melainkan terpahat dalam hati banyak perempuan yang didera penderitaan, namun senantiasa memiliki nyala harapan.[1]

Judul buku ini barangkali memberi kesan sebagai proyek ambisius. Buku ini jauh dari ambisi untuk mengikat pemikiran teolog perempuan Asia. Ia juga menjauhkan diri dari ambisi untuk mengupas gagasan mereka secara tuntas. Ia lebih merupakan perkenalan terhadap satu gagasan menarik dari mereka. Sebagai contoh, saya akan menulis Marianne Katoppo sebagai ibu teologi naratif Indonesia. Saya menyingkap teologi poskolonial berdasarkan gagasan-gagasan Kwok Pui Lan.

Saya membayangkan teologi perempuan Asia sebagai pohon rindang dengan banyak cabang. Perkenalan terhadapnya berarti mengisahkan pohon tersebut sebagai keseluruhan tanpa harus jatuh pada kedangkalan karena berbicara terlalu umum. Pada saat yang sama, kita menghindari bicara tentang dahan-dahan kecil sehingga melupakan keseluruhan pohon. Buku ini berusaha mempertahankan dialektika pohon-dahan dalam mengupas teolog perempuan Asia. Buku Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology (1994) oleh teolog perempuan Chung Hyun Kyung dari Korea Selatan merupakan karya rintisan yang kemudian disusul oleh karya-karya lainnya, bahkan oleh teolog non-Asia. Karya teolog perempuan Asia juga tersebar dalam jurnal dan buku antologi teologi. Meskipun demikian, saya masih menemukan sedikitnya usaha dari teolog laki-laki Asia untuk menulis tentang teologi perempuan Asia. Buku ini hendak mengisi lubang kekurangan ini.

Teologi perempuan Asia bukan teologi yang anti-laki-laki atau teologi yang anti terhadap karya-karya teologis yang dikerjakan oleh para teolog laki-laki. Sebaliknya ia mendukung teologi yang dikembangkan saudara laki-lakinya dengan menunjukkan beberapa kelemahan seriusnya. Ia mengakui dan menghargai sumbangan mereka dalam pencarian perempuan terhadap teologinya.
Judul buku ini dengan mudah juga menampilkan kesan arogan dalam diri penulisnya. Ia seolah membuat klaim identitas dirinya. Kalau pembaca mencermati bab pertama buku ini, akan segera kelihatan bahwa identitas 'teolog pro-feminis' bagi penulisnya lebih merupakan identitas sementara demi kepentingan publik. Istilah 'pro-feminis' lebih ingin mengungkapkan secara posisi penulis di depan publik akademik, masyarakat, dan Gereja.

Teolog Pro-Feminis

Saya akan memulai dengan autobiografi sebagai teolog pro-feminis. Bab ini diharapkan dapat membantu pembaca untuk menangkap roh yang menggerakkan saya untuk menulis buku ini. Pembaca akan segera menemukan bahwa kepedulian terhadap dunia teologi perempuan Asia bukan minat dadakan. Saya memulainya dengan aktivitas terhadap orang miskin perempuan, kecintaan pada feminisme, dan akhirnya perjumpaan dengan gagasan para teolog perempuan Asia.

Saya percaya bahwa teologi perempuan Asia akan berkembang lebih mekar ketika bidang ini terbuka untuk dieksplorasi tak hanya oleh teolog perempuan Asia, tetapi juga oleh teolog pro-feminis Asia.

Pada awal buku ini, saya menyadari keterbatasan saya sebagai teolog Katolik laki-laki. Saya tak ingin menghilangkan identitas tersebut. Saya menyadari kemungkinan bias pendapat karena latar belakang pendidikan, agama, dan gender tersebut.

Saya sejujurnya mengalami kesulitan untuk menemukan titik awal perhatian saya terhadap isu perempuan. Saat menoleh ke masa lalu, ingatan saya kembali pada sebuah cerita pendek pertama saya berjudul Pengorbanan Iyem. Ceritanya dibalut konteks anjlognya harga cengkeh sekitar tahun 1992. Ceritanya berkisar tentang penderitaan sebuah keluarga petani yang dibelit hutang dan berlanjut dengan kematian kepala keluarga karena menanggung penderitaan akibat krisis cengkeh. Anak perempuan keluarga akhirnya menjadi pelunas hutang keluarganya dengan cara bekerja di tempat hiburan. Identitas Iyem menghilang dengan pemberian nama komersial Meike oleh induk semang tempat hiburan.

Perhatian pada isu perempuan menguat ketika saya berpindah tempat tinggal ke ibu kota Indonesia. Saya tak hanya berjumpa dengan realitas kemiskinan urban, tetapi penderitaan perempuan yang menjadi orang miskin. Saya mulai menanggapi isu perempuan yang kelihatan di depan mata. Saya teringat tulisan saya mengenai aksi penutupan lokalisasi pekerja seks komersial oleh pemerintah kota Jakarta. Kunjungan ke tempat tinggal orang miskin, seperti di tempat pembuangan akhir sampah Bantargebang, membuka mata saya lebar-lebar akan kemiskinan yang dampaknya sampai menyentuh kehidupan anak-anak. Saya menulis cerita pendek mengenai seorang anak yang menyaksikan ayahnya meregang nyawa seketika karena rumahnya digusur paksa. Saya juga menyadur kisah hidup Tarini, seorang anak dari perkampungan pemulung yang menerima penghargaan Child Award karena kegigihan hidupnya sebagai anak perempuan.

Saya pernah menerima pelatihan kesadaran gender dan berkunjung ke beberapa lembaga swadaya masyarakat yang peduli dengan persoalan perempuan. Saya pada waktu mengajukan pertanyaan mengenai minimnya laki-laki yang terlibat dalam pembebasan perempuan. Sampai saat itu, dikalangan aktivis perempuan masih kuat pendapat bahwa pengusung isu perempuan adalah perempuan. Sementara itu di kalangan masyarakat feminisme masih menjadi kata yang berkonotasi negatif, bahkan bagi sebagian perempuan.

Tragedi kemanusiaan Mei 1998, terutama kasus perkosaan massal terhadap perempuan Indonesia etnis Cina, merupakan titik balik serius dalam keterlibatan saya dengan persoalan perempuan. Saya memiliki keterbatasan untuk mengunjungi korban karena trauma korban terhadap sosok laki-laki. Kasus perkosaan menghilang dalam masyarakat. Saya mengalami betapa miskin pengenalan saya terhadap penderitaan perempuan. Saya mengalami kemiskinan bahasa untuk menyuarakan penderitaan mereka. Perjumpaan dengan para aktivis perempuan yang mendampingi korban reformasi 1998, terutama korban kekerasan seksual, menyadarkan saya untuk lebih mengenal dunia perempuan.

Pada periode ini saya tercelikkan oleh fakta penderitaan perempuan yang terjadi sehari-hari baik di keluarga, tempat kerja, dan bahkan dalam Gereja. Pada saat yang sama saya menyadari betapa penderitaan terhadap perempuan itu sedemikian sudah menjadi bagian masyarakat sehingga kita tidak mengenalinya lagi sebagai kekerasan terhadap perempuan. Kesadaran bahwa kekerasan terjadi di ruang domestik dan publik membutuhkan waktu panjang.

Saat menginjak bangku teologi, saya mempelajari pemikiran teologi perempuan Ivonne Gebara, Ada Maria Isasi Diaz, Elizabeth Schussler Fiorenza, Sallie McFague, dan sebagainya. berkenalan dengan teologi perempuan yang dikembangkan Ivonne Gebara dan Ada Maria Isazi Diaz. Meskipun fakultas teologi menyediakan mata kuliah feminisme yang diampu teolog perempuan, saya memilih untuk belajar sendiri tentang teologi feminisme. Studi mandiri memberikan keleluasaan kepada saya untuk menyaring bacaan-bacaan teologis saya. Pada tahap ini, tulisan-tulisan teolog perempuan lainnya lebih dipelajari dalam rangka membangun pertahanan diri dalam debat dengan para (teolog) feminis.

Kesulitan (ter)besar dalam merengkuh feminisme adalah kritik para feminis bahwa institusi agama dengan para teolognya terlibat dalam menundukkan perempuan. Saya kesulitan menerima bahwa pejabat Gereja dengan dukungan teolognya mendirikan Gereja patriarkis. Bahasa, simbol, dan ritual Gereja kurang mendukung kesetaraan jender. Mereka mengajukan interpretasi terhadap kitab suci yang memojokkan perempuan, bahkan meniadakan peran perempuan di dalamnya. Pada periode ini saya mendengarkan perjuangan tokoh perempuan seperti Rigoberta Menchu, kritiknya atas ‘Gereja kaisar, dan penafsirannya atas kitab suci demi pembebasan rakyat Guatemala.

Saya terhenyak dengan keberagaman istilah yang dipakai teolog perempuan untuk menamai aktivitas teologisnya. Teolog mujerista Ada Maria Isasi Diaz melihat nama sebagai tanda eksistensi dan resistensi terhadap anonimitas. Isasi Diaz berangkat dari kisahnya sebagai perempuan dan perempuan-perempuan Latina lainnya yang berjuang demi kehidupan dan pembebasan mereka. Pembacaan dan penafsiran kitab suci hendaknya membantu perempuan untuk mengenali dunia mereka. Ia mengundang saya untuk berpaling kepada perempuan-perempuan dalam kitab suci dan menemukan makna tersembunyi yang telah dikaburkan oleh dunia patriarkal dengan cara penulisan, penafsiran, dan penghidupannya. Ia mendaku kembali kebaikan perempuan dan tubuhnya. Karena dapat melukiskan Tuhan dalam tubuh mereka, mereka juga dapat melukiskan Tuhan dengan metafor perempuan.[2]

Saya menanggapi pertanyaan mengenai tahbisan perempuan, skandal imam, Pertanyaan mengenai tahbisan perempuan, skandal imam, Keterbukaan terhadap pemikiran dari luar Indonesia juga diikuti dengan perhatian terhadap isu-isu perempuan lain, seperti presiden perempuan dan para perempuan di zona-zona konflik militer.

Studi lanjut teologi di Amerika Serikat merupakan salah satu periode menentukan dalam pemahaman saya mengenai teologi perempuan. Saya merasa duduk di pinggir laut memandang samudera pemikiran teologi dari beragam belahan dunia. Saya tersipu karena baru mengenal Marianne Katoppo, teolog perempuan Indonesia, justru ketika berada di luar kampung halaman.

Ivone Gebara, teolog perempuan dari Brazil, meletakkan pondasi awal dalam memahami teologi perempuan. Teologi perempuan tidak berawal dari teori tentang Tuhan. Ia berawal dari ratapan perempuan sebagaimana diserukan Yesus di atas kayu salib “Allahku, ya Allahku, mengapa Engkau meninggalkan daku?” [3] Teologi perempuan tidak membatasi Gereja bukan satu-satunya publik dari teologi perempuan. Ia mengajukan kritik terhadap teologi patriarkis yang membatasi diri untuk melihat Tuhan dari lensa pengalaman laki-laki. Teologi perempuan memberikan perhatian pada pengalaman perempuan akan Tuhan sebagai Pribadi yang mendukung kehidupan mereka, bersemayam dalam kehidupan, dan bersemayam dalam kehidupan mereka. Para teolog perempuan menulis teologi dari kehidupan manusia dan mengenai kehidupan manusia. Aspek perempuan dari teologi mereka terletak dalam dekonstruksi terhadap Tuhan patriarkis demi semakin terciptanya persaudaraan putera-puteri Allah (kin-dom of God).[4]

Di tengah laju kemajuan teologi di sini, teologi Asia masih berada di tepian. Ruang-ruang kuliah teologi Asia masih dipenuhi mahasiswa-mahasiswi Asia. Minat mahasiswa-mahasiswa non-Asia terhadap teologi Asia masih marginal. Hal yang relatif sama terjadi dengan para teolog Asia. Mereka meniti jalan berliku untuk masuk dalam lingkaran akademik teologi. Saya menangkap harapan bersama diantara para teolog Asia untuk menempatkan Asia sebagai salah satu kiblat teologi. Sampai saat ini Asia merupakan kiblat teologi yang masih terabaikan, bahkan tanpa sadar oleh para teolog Asia sendiri. Proyek buku ini merupakan buah kecintaan saya terhadap teologi Asia.

Perhatian terhadap teologi perempuan Asia menyusul setelah saya lebih mengenal peta feminisme dan teologi Asia. Teolog perempuan Asia seringkali terkubur keberadaannya dalam lingkar akademik Asia. Nama-nama mereka baru mengemuka ketika saya membuka diri terhadap keberadaan (isu) perempuan dalam teologi Asia. Saya menyadari betapa perempuan seringkali anonim, dan isu mereka seringkali tersingkirkan dari perhatian teologi Asia. Saya merasakan kebutuhan untuk mendengarkan pengalaman perempuan Asia akan Tuhan. Saya terhenyak dengan fakta penderitaan yang dialami perempuan Asia. Teologi perempuan Asia memulai refleksi dari pengalaman perempuan dan bermuara pada kemanusiaan bersama sebagai putera-puteri Tuhan.

Keterlibatan dengan isu perempuan dan minat untuk menekuni teologi perempuan Asia memunculkan pertanyaan dasar dalam diri saya. Apakah saya boleh menyebut diri feminis? Kalau bukan, siapa saya? Saya mencari tanda pengenal saat berjumpa dengan para feminis. Para feminis juga bergumul dengan pertanyaan serupa untuk menyapa saudara-saudara laki yang peduli dengan isu perempuan. Pergumulan itu belum usai hingga sekarang. Sebagian berpegang bahwa istilah feminis melekat dengan jender perempuan. Mereka menyebut pro-feminis untuk untuk saudara laki-laki yang memperjuangkan kepentingan perempuan bersama mereka. Istilah pro-feminis mencerminkan keterbukaan perempuan terhadap kehadiran jender lain dalam perjuangan untuk humanisasi perempuan. Teolog pro-feminis Asia menjadi tanda pengenal sementara saya.

Asia: Kiblat Baru Teologi

Asia adalah tanah yang bergejolak

saat ditabur benih kristianitas. [5]

Pada bagian kedua saya akan melihat peziarahan para teolog perempuan Asia untuk melukis ulang identitas mereka sebagai teolog dan aktivitas teologi. Mereka melepaskan kepemilikan bidang ini pada gender laki-laki. Mereka juga membersihkan bidang ini dari pengaruh negatif teologi di tempat lain yang dalam beberapa dekade menentukan arah dan tema aktivitas berteologi. Singkatnya, mereka melawan universalizing principle yang memiliki slogan seperti ukuran kaos satu ukuran cocok untuk semua. Mereka juga kritis terhadap teologi perempuan yang diusung perempuan dari lokasi-lokasi yang dianggap sebagai kiblat teologi, seperti Eropa Barat dan Amerika Utara. Mereka menolak satu kiblat teologi, tanpa jatuh dengan menjadikan dirinya sebagai kiblat hegemonik baru. Konteks Asia melahirkan cara baru berteologi baru para teolog perempuan.

Kwok Pui-Lan menyadari dirinya sebagai teolog yang berteologi dari tepian. Sebagai warga Hongkong, ia merasakan dirinya berada di tepian karena Hongkong, sebagai Mutiara Timur, merupakan ruang dan waktu pinjaman. Sebagai rakyat Cina, ia hidup di bawah kekuasaan Inggris. Ia, sebagai umat kristiani Asia, menjadi liyan dalam geopolitik kristiani. Ia mengalami diri sebagai kelompok mayoritas (yang dibuat) diam dalam Gereja. Ia menjadi salah seorang teolog perempuan Cina yang menyusun teologi dari perspektif feminis.

Kwok Pui-Lan mengundang kita untuk memperlakukan masyarakat non-Kristiani Asia sebagai rekan dialog dalam pencarian kebenaran, bukan obyek missiologis. Kita perlu memperkuat imajinasi teologis untuk menyentuh hati mereka. Para teolog perempuan Asia menggunakan tradisi Asia dan biografi sosial untuk melukis ulang kisah kitab suci kristiani. Pelukisan ulang kisah kitab suci mustahil berlangsung jika kita mengebawahkan tradisi-tradisi lain. Kita membagikan tradisi kristiani yang memberikan inspirasi untuk pembebasan dan pada saat yang sama mengundang mereka untuk membagikan kekayaan tradisinya kepada kita.[6]

Hyun Kyung menyadari kesulitan untuk membangun teologi yang berasal dari Dunia Ketiga, Asia, dan perempuan. Reaksi negatif berasal dari sebagian teolog laki-laki dan relasi mendua juga datang dari para perempuan. Mereka pada dasarnya bereaksi terhadap tumbuhnya benih feminisme di Eropa dan Amerika Utara. Sebagian dari mereka mengusulkan untuk menyusun feminisme yang lebih berwatak Asia dan melepaskan diri dari feminisme yang mengidap bias kapitalis, Barat, dan perempuan kelas menengah. Kritik tersebut mengundang perempuan Asia untuk melukis ulang feminisme sebagai kritik radikal perempuan terhadap penindasan dalam masyarakat, tempat kerja, keluarga, dan tempat-tempat lainnya, dan aksi sadar oleh perempuan dan laki-laki untuk pembebasan. Mereka melucuti berbagai bias negatif yang bersarang pada perut feminisme, dan menyingkap pembebasan dalam rahim feminisme. Teologi pembebasan perempuan Asia mengikutsertakan laki-laki dan anak-anak dalam perjuangannya. Teolog perempuan Asia adalah ibu, istri, dan saudari perempuan yang hidup di tengah-tengah penderitaan masyarakat Asia. Mereka juga melukis ulang potensi pembebasan dari agama kristiani betapa pun ia pernah berlatar belakang Barat, misi, dan kolonial.[7] Dengan demikian teologi perempuan Asia menghindarkan diri dari kecenderungan mengekor, apalagi menjiplak teologi perempuan di belahan benua lain.

Perempuan Berteologi

Bab ini merupakan hati buku ini. Penulis memperkenalkan beberapa teolog perempuan Asia yang merangkai teologi perempuan Asia. Mereka seringkali bekerja bersama teolog laki-laki Asia, dan tak jarang pula berkonfrontasi secara akademik dengan mereka karena kekurangpekaan, bahkan ketidakpekaan teolog laki-laki Asia terhadap isu-isu yang menyangkut kehidupan perempuan. Bab ini akan mengetengahkan kisah para teolog perempuan di Asia yang menggambar ulang peta teologi dengan cara memasukkan diri di dalam bidang teologi.

Penulis menghindari perangkap ganda dalam bab ini, yaitu menghujat dan memberhalakan teolog(i) perempuan Asia. Pilihan untuk menampilkan banyak suara perempuan sendiri juga menyimpan persoalan. Penulis di satu sisi berusaha menghindari pengkultusan teolog tertentu di satu sisi dan menyamaratakan sumbangan mereka di sisi yang lain. Tulisan ini berusaha untuk menghargai kontribusi istimewa beberapa teologi di satu sisi dan mengangkat teolog-teolog lain yang memiliki kontribusi dalam pemekaran teologi perempuan Asia. Penulis menghindari bahaya suara hegemonik yang muncul karena pengkultusan terhadap teolog-teolog ternama. Penulis memberi ruang yang lebih adil kepada teolog-teolog baru untuk lebih dikenal publik.

Pengalaman perempuan Asia akan Tuhan sudah berlangsung lama. Penamaan teologi Kristiani sebagai teologi Dunia Ketiga, Asia, dan Perempuan belum berlangsung lama. Peziarahan menuju penamaan baru Tuhan belum lama mulai. Jalan yang ditempuh para teolog perempuan Asia beragam dan demikian pula halnya dengan pengalaman mereka. Tuhan memiliki banyak nama dan para teolog perempuan Asia memiliki banyak nama dan warna untuk Tuhan.[8]

Teologi perempuan Asia tercipta dari konteks sejarah perjuangan masyarakat Asia untuk mendaku kemanusiaan mereka. Perempuan Asia terbangun dari kebisuan mereka dan mulai berbicara tentang pengalaman mereka akan Tuhan dalam bahasa mereka. Kesadaran perempuan akan isu-isu mereka di dunia sekular merambah Gereja. Mereka melihat kebutuhan untuk mengubah Gereja. [9]

Teologi perempuan Asia lahir dari rintihan dan tangisan perempuan, serta dari hasrat mereka akan pembebasan dan martabat perempuan. Ia bukan merupakan konsekuensi logis dari debat akademik atau kesimpulan pastoral dari agama institusional. Ia muncul dari penderitaan ekstrem perempuan yang tersungkur kehidupannya karena kelaparan, perkosaan, pemukulan, dan sebagainya. Refleksi teologisnya merupakan jawaban terhadap penderitaan perempuan. Ia mengajukan kritik terhadap institusi agama patriarkis yang bungkam terhadap terhadap rintihan dan tangisan penderitaan perempuan.[10]

Marianne Katoppo menangkap tanggapan negative dari rekan teolog laki-laki terhadap keterlibatan perempan dalam teologi. Teolog perempuan Asia acapkali mendapat tudingan heretik dan histerik. Ia diberangus karena tuduhan heretik. Ia hendaknya segera dicarikan suami jika histerik.[11]

Chung Hyun Kyung:

Teologi Pembebasan Perempuan

Chung Hyun Kyung memandang keterlibatannya dalam gerakan mahasiswa dan pencarian ibu kandungnya sebagai benih awal dari pertanyaan-pertanyaan teologisnya. Keterlibatannya dalam gerakan mahasiswa menyadarakannya akan bentuk-bentuk baru kolonialisme dan kerusakan yang diciptakan terhadap masyarakat Korea. Studi teologi kurang memberi tempat pada refleksi teologis terhadap realitas masyarakat Korea. Studi teologi lebih banyak bergumul dengan para raksasa teologi Eropa abad 19 dan 20, seperti Schleirmacher, Barth, Tillich, Bultmann, Moltmann, dan Pannenberg. Hyun Kyun hendak mendekonstruksi imperalisme teologi dan mendengarkan rakyat Korea yang mendambakan untuk mempertahankan kehidupannya dan meraih pembebasan. Ia kemudian menyadari bahwa kegiatan teologi yang sekedar bereaksi terhadap teologi-teologi Eropa dan Amerika Utara gagal membawa pembebasan. Ia melihat keperluan untuk beralih dari dekonstruksi ke rekonstruksi teologi. Pencariannya pada ibu kandung merupakan awal dari rekonstruksi teologisnya. Orang tuanya menyembunyikan identitas ibu kandugnya. Ibu kandungnya meminjamkan rahimnya untuk melahirkan demi pasangan suami-istri lain. Setelah melahirkannya, ibunya ingin tetap merawatnya. Ia mengalami kerusakan mental karena perpisahan dengan anak yang dikandungnya. Ia menghapus identitasnya sebagai ibu yang melahirkannya untuk memberikan identitas bermartabat untuk anak yang dilahirkannya. Kyung melihat wajah rakyat tersalib dalam ibu kandungnya. Ia menyusun teologi pembebasan perempuan yang bersumber dari pengalaman perempuan.

Para perempuan Asia hendak memahami kemanusiaan dan Tuhan dari tengah-tengah ladang penderitaan. Pertanyaan tentang kemanusiaan berangkat dari realitas penderitaan perempuan yang brutal. Oleh karena itu, pemahaman terhadap kemanusiaan mereka juga berangkat dari penderitaan sebagai elemen utama kehidupan mereka. Perendahan terhadap perempuan bahkan berlangsung sebelum bayi perempuan berada dalam kandungan rahim ibunya. Masyarakat patriarkis memohon kepada Tuhan untuk kelahiran bayi laki-laki. Desakan masyarakat patriarkis terhadap kehadiran bayi laki-laki mengakibatkan kasus aborsi, atau kekecewaan terhadap kelahiran bayi perempuan. Anak-anak perempuan pada umumnya kurang mendapatkan gizi , pendidikan, dan lapangan pekerjaan yang mencukupi. Hyun Kyung kemudian menelurkan istilah mengenai epistemologi tubuh yang rusak. Tubuh yang rusak karena penderitaan merupakan titik pijak epistemologis bagi perempuan Asia untuk mendaku kemanusiaan mereka.

Dominasi negara adidaya, represi negara, kekerasan militer, diskriminasi rasial, eksploitasi kapitalis adalah struktur-struktur pembunuh prematur utama yang melucuti kemanusiaan (dehumanization) dan keperempuanan (dewomanization) mereka. Pada saat yang sama Hyun Kyung mengakui keberadaan struktur-struktur pembunuh yang bersarang dalam diri perempuan. Penderitaan dapat menyebabkan perempuan membenci dirinya, melakukan tindak kekerasan terhadap sesama perempuan, dan membiakkan ketidakpedulian.

Hyun Kyung kritis terhadap ajaran-ajaran agama yang berpotensi menyebabkan perempuan Korea menjadi korban pasif penderitaan. Agama Hindu dan Buddha melihat kehidupan sebagai penderitaan. Tradisi-tradisi religius ini memandang penderitaan sebagai kondisi normal manusia. Doktrin predestinasi dan salib dalam agama kristiani juga dapat melemahkan resistensi masyarakat Asia terhadap penderitaan. Tradisi budaya yang mengajarkan manusia untuk menerima nasib juga berpotensi menyebabkan manusia tunduk pada penderitaan. [12]

Pemahaman perempuan Asia akan kemanusiaan mereka terkait langsung dengan pertanyaan akan identitas dan aktivitas Tuhan di tengah-tengah penderitaan mereka. Refleksi mereka akan penderitaan, kejahatan, dosa, citra Allah, dan tema-tema teologis lainnya bukan merupakan refleksi metafisik abstrak. Olahan teologis mereka berangkat dari kisah tubuh perempuan Asia yang dirusak penderitaan.[13]

Kitab suci merupakan salah satu sumber yang memberi kekuatan kepada perempuan untuk melawan penderitaan. Tuhan menciptakan laki-laki dan perempuan sebagai citranya dengan posisi setara.[14] Perempuan Asia mendambakan relasi yang setara antara laki-laki dan perempuan. Mereka juga mendambakan untuk berefleksi tentang Tuhan bersama-sama. Tuhan mengundang mereka untuk membangun relasi kesalingan yang setara. Mereka hanya dapat merealisasikan diri sebagai citra Allah ketika mereka memperlakukan yang lain secara setara. Mereka menyambut undangan Tuhan untuk menjadi rekan penciptaan dengan menciptakan struktur-struktur yang mendukung kehidupan manusia. Personifikasi Tuhan sebagai perempuan dan ibu sangat kuat diantara mereka karena kedua sosok ini dekat dengan kehidupan dan menopang kehidupan.[15]

Mereka berhati-hati terhadap gelar-gelar yang dikenakan pada Yesus. Gelar hamba yang menderita, misalnya, dapat menjadi benih pembebasan bagi perempuan, tetapi juga berpotensi sebagai opium terhadap penderitaan perempuan. Mereka memandang Yesus sebagai sahabat yang memandang mereka sebagai pribadi bermartabat dan mendukung gerakan pembebasan mereka. Yesus menderita sebagai saksi yang mendukung kehidupan dan yang menciptakan kemanusiaan baru.[16]

Mereka juga memandang gelar Yesus sebagai Tuhan secara hati-hati. Gelar ini dapat dipungut institusi patriarkis sebagai klaim otoritas terhadap tubuh korbannya. Kolonialisme Barat meminjam gelar ini untuk mengajukan klaim kekuasaan mereka atas negara-negara yang ditundukkannya. Gelar yang sama dapat disalahgunakan untuk menundukkan perempuan. Perempuan Asia mengembalikan kekuasaan sebagai yang dimiliki dan dibagi bersama antara laki-laki dan perempuan.[17] Mereka memandang Yesus sebagai Tuhan yang melawan kuasa-kuasa palsu anti-kehidupan (perempuan).

Mereka menerima gelar Yesus sebagai Tuhan yang bersama mereka secara kritis. Gereja acapkali lebih menekankan kelelakian Yesus daripada kemanusiannya. Tekanan pada Yesus sebagai laki-laki dalam Gereja dapat disalahgunakan untuk menyingkirkan perempuan dari keterlibatan penuh dalam hidup menggereja. Yesus bukan merupakan wakil kelelakian, melainkan kemanusiaan baru. Tuhan yang berinkarnasi dalam dunia yang dirusak dosa memeluk semua manusia. Mereka mengundang perempuan untuk menampilkan kembali kehidupan Yesus melalui kehidupan mereka sebagai perempuan pada zaman ini.[18]

Selain mengajukan kritik terhadap gelar-gelar tradisional yang dikenakan pada Yesus, mereka juga mengajukan gelar-gelar baru pada-Nya. Mereka menampilkan sosok Yesus sebagai pembebas. Ia merasakan penderitaan kemanusiaan mereka. Ia mencucurkan air mata dan menderita bersama mereka. Ia berada di sisi mereka yang menderita, dan membebaskan mereka. Mereka bergumul dengan masyarakat patriarkis, baik itu keluarga, masyarakat, Gereja, maupun diktator militer. Mereka melihat diri mereka bukan sekedar penonton dari kisah penyaliban Yesus. Mereka melihat diri mereka sebagai yang ikut memanggul salib bersama Yesus. Ia sekarang ini dapat berpakaian buruh pabrik atau hadir dalam sekantong makanan yang diberikan pada mereka yang kelaparan karena krisis pangan. Meskipun demikian mereka melihat keterbatasan Yesus sebagai laki-laki untuk ditransformasikan dalam kehidupan perempuan.

Mereka menyebut Maria sebagai teladan manusia yang memiliki kebebasan dan yang berjuang untuk pembebasan. Mereka menyadari bahwa Maria cenderung ditundukkan dengan memenjarakannya di sangkar domestik. Ia juga sedemikian ditinggikan sehingga para saudari perempuannya menemukan diri mereka mustahil untuk mendekatinya. Ia bahkan dihapus keberadaannya sebagai teladan hidup beriman.

Maria dekat dengan hidup perempuan karena ia juga mengalami tekanan seperti mereka. Ia tampil sebagai pribadi yang mengalami penderitaan karena pilihan bebasnya mengandung Yesus. Yesus lahir dari rahim perempuan. Ia mengalami penderitaan sebagai yang mengandung Yesus sebelum pernikahan, penderitaan yang barangkali sulit dipahami bahkan oleh calon suaminya. Ia menunjukkan solidaritasnya dengan saudarinya Elizabeth yang juga mengandung seperti dirinya. Ia peduli dengan penderitaan orang lain dalam perkawinan di Kana. Ia memiliki visi dan kehidupan yang memberi inspirasi kepada Yesus. Ia memiliki kebebasan untuk mengasihi Allah. Ia menyadari konsekuensi berat dengan mengandung sebelum pernikahan. Ia mengungsi ke Mesir dan akhirnya memangku jenazah puteranya yang tergolek wafat karena penyaliban. Setelah penyaliban Yesus, Maria menjadi ibu bagi para murid-murid Yesus.

Chung Hyun Kyung memandang dirinya sebagai generasi kedua teologi pembebasan. Hyun Kyung memandang generasi pertama teologi pembebasan bereaksi terhadap kolonialisme. Ia menyebut mereka sebagai teolog pembebasan Asia yang berorientasi Barat. Mereka memandang realitas masyarakat Asia dengan kaca mata konsep dan simbol Barat. Akibatnya tulisan mereka seringkali kurang, bahkan tidak menyentuh hati masyarakat Asia. Kesulitan lain muncul dari konsep and simbol kristiani yang kurang berbicara untuk mayoritas masyarakat Asia yang memeluk agama-agama lain. Generasi kedua teologi pembebasan menyusun realitas teologisnya sendiri.[19]

Hyun Kyung mengajukan beberapa gagasan menantang demi masa depan teologi perempuan Asia. Pertama, para teolog perempuan Asia hendaknya semakin memandang diri mereka sebagai teks, dan kitab suci serta tradisi sebagai konteks teologi mereka. Mereka membalik paradigma tradisional kitab suci serta tradisi kristiani sebagai teks dan Asia sebagai konteks.

Kedua, Hyun Kyung mengundang kita untuk berpaling dari iman resmi yang ditularkan kepada rakyat (institutional religiosity) kepada iman sebagaimana dihayati rakyat (popular religiosity). Shamanisme di Korea, penghormatan Kwan Im di komunitas Buddha Cina, devosi kepada Ina di Filipina dipandang sebagai resistensi perempuan terhadap religiositas resmi.

Ketiga, teologi perempuan Asia hendaknya tidak berpuas diri dengan menerima pluralitas agama. Mereka harus sampai pada solidaritas religius yang membebaskan rakyat dari cekikan penderitaan.

Keempat, teologi perempuan Asia hendaknya melepaskan diri dari jebakan aktivitas menyusun ajaran kristiani yang murni dan meninggalkan perhatian pada kehidupan-pembebasan rakyat yang menderita.

Kritik atas Teologi Perempuan Asia

Bab ini bermaksud menilai perjalanan teologi perempuan Asia sampai saat ini. Penulis lebih berfokus pada kritik diri para teolog perempuan Asia terhadap rekan teolog perempuan dan karya teologi mereka. Penulis akan mengajukan pula kritik tambahan demi masa depan teologi perempuan Asia. Kritik penulis terhadap teologi perempuan Asia muncul dari kecintaan terhadap karya-karya teologi mereka.

Para teolog perempuan Asia menyadarkan kita bahwa teologi bukan bidang yang dikuasai oleh sekelompok elit akademik. Mereka mengembalikan kepemilikan teologi kepada masyarakat (democratization of theology).[20] Dengan demikian masyarakat umum yang belum dan bahkan tidak pernah mencicipi pendidikan formal dam bidang teologi pun dapat berteologi.

Teologi selama ini identik dengan teologi tulisan. Para teolog perempuan membuka kemungkinan untuk berteologi non-verbal. Mereka dapat berteologi menggunakan cara-cara non-literal, seperti nyanyian, tarian, dan ritual.

Para teolog perempuan juga melepaskan teologi dari penjara aktivitas akademik semata. Teologi di mata para teolog perempuan Asia hendaknya semakin menjadi teologi kehidupan. Sebagaimana diajukan oleh Elizabeth Tapia, teolog perempuan dari Filipina, fokus teologi hendaknya bergerak dari diskursus akademik mengenai Tuhan pembebasan menuju praksis Tuhan yang membebaskan manusia.[21]

Felix Wilfred mengundang kita untuk memandang peraihan kemanusiaan perempuan yang semakin penuh sebagai akar gerakan perempuan untuk keadilan jender. Dalam arti ini, ia mengingatkan gerakan perempuan kristiani di Asia untuk menghindari penciutan gerakan mereka pada isu-isu khusus, seperti penahbisan perempuan. Ia juga melihat bahwa sumber penindasan terhadap perempuan jamak dan karenanya solusi tunggal untuk pemanusiaan perempuan tak lagi mencukupi. Gerakan perempuan di Asia pertama-pertama jauh dari kepentingan menanggapi pertanyaan-pertanyaan teoritis, melainkan pertanyaan-pertanyaan yang mempengaruhi kehidupan dan perikemanusiaan mereka. Pemerdekaan perempuan hendaknya berakar pada pengalaman dan tradisi Asia. Peradaban Asia di satu sisi opresif dan di sisi lain liberatif terhadap perempuan. Keadilan gender menyandingkan kesetaraan dengan perbedaan jender secara kreatif.

Wilfred mengundang teolog perempuan Asia untuk melihat kitab suci dan tradisi kristiani baik dari sisi opresif maupun liberatifnya. Wilfred mengembalikan agama kristiani sebagai agama yang sejak kelahirannya beridentifikasi dan bersolidaritas dengan mereka yang dirusak kemanusiannya. Yesus melawan para pemegang kekuasaan yang memperdaya kehidupan perempuan. Ia mengembalikan kekuasaan untuk memberdayakan perempuan dari ancaman penggagahan kemanusiaan. Wilfred mengakui bahwa bahwa ideologi patriarki telah menyusup ke dalam kehidupan dan struktur komunitas kristiani. Akibatnya, Gereja menempatkan keadilan jender sebagai isu pinggiran dalam tubuhnya. Komitmen Gereja untuk pemanusiaan perempuan hendaknya direalisasikan dalam komitmen untuk bekerja bersama gerakan-gerakan perempuan untuk keadilan gender. Ia melihat keunikan gerakan perempuan untuk keadilan gender di Asia, teristimewa di India. Gerakan perempuan demi keadilan jender sejak awal merupakan bagian dari gerakan bersama laki-laki dan perempuan demi keadilan sosial.[22]

---

[1] Kwok Pui-Lan, ‘God Weeps with Our Own Pain’, 90.

[2] Ada Maria Isasi Diaz, Women of God, Women of the People: Four Biblical Mediations (St. Louis, Missouri: Chalice Press, 1995); Ada Maria Isasi Diaz, Mujerista Theology: A Theology for Twenty First Century (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996).

[3] Markus 15, 34.

[4] Ivone Gebara, Out of Depths: Women’s Experience of Evil and Salvation, Translated by Ann Patrick Ware (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 145 – 174.

[5] Chung Hyun Kyung, 114.

[6] Kwok Pui-Lan,’Discovering the Bible in the non-Biblical World’ dalam Susan Brooks Thistlethwaite and Mary Potter Engels, Eds., Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from the Underside, Revised and Expanded Edition (Maryknoll: Orbis Books, 2001), 276 – 288.

[7] Chung Hyun Kyung, 24 – 35.

[8] Chung Hyun Kyung, Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1994), 99.

[9] Chung Hyun Kyung, 11.

[10] Chung Hyun Kyung, 22.

[11] Marianne Katoppo, ‘Editorial’, In God’s Image (December 1982), 3.

[12] Chung Hyun Kyung, 42 – 43.

[13] Chung Hyun Kyung, 38 – 39.

[14] Hyun Kyung mengalamai pencerahan terhadap fenomena relasi sesama jenis dari Elizabeth G. Dominguez, teolog biblis dari Filipina yang menafsirkan relasi Daud dengan Yonatan, dan relasi Naomi dengan Ruth. Dominguez melihat lesbianisme sebagai tanggapan perempuan terhadap relasi heteroseksual yang merendahkan perempuan, dan praktik relasi sejenis sebagai usaha perempuan untuk melindungi dan menyembuhkan dirinya dari kekerasan laki-laki.

[15] Chung Hyun Kyung, 48 – 52.

[16] Chung Hyun Kyung, 53 – 57.

[17] Chung Hyun Kyung, 57 – 59.

[18] Chung Hyun Kyung, 59 – 61.

[19] Chung Hyun Kyung, 109 – 110.

[20] Chung Kyun Hyung, 101.

[21] Elizabeth Tapia, 171.

[22] Felix Wilfred, ‘Gender Justice: Christianity and the Fuller Humanity of Women’ dalam Asian Dreams and Christian Hope at the Dawn of the Millennium (Delhi: ISPCK, 2003), 144 – 176.